漫画|今年流行指南：减塑捡塑

其次，杨朱生命个体思想主要特点是先为个体、重个体、轻群体，没有处理好个体与群体之间的互动关系，是其学说走向灭亡之根本原因。

(40)王夫之虽然没有用势之自然这一说法，但不得已则是他阐释老子自然的一个重要方面。道同自然则将自然作为道自身的属性。

对此王夫之认为，据道于此，疑彼之亦道。王夫之引申了老子以自然特性描述道作为物的内生性概念，他认为无论是道之生物，还是德之畜物，都是从物的内部来揭示的。进入专题： 王船山 。‘观之者，乘于其不得已也(44)。道法自然就是指道以它自身的状况为依据，以它的内在原因决定其本身的存在与运动，而不必靠外在的其他原因(17)。

所以，老子提出了以物观物的认识原则，故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。苏子由曰：譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。能尽人之性，则能尽物之性。

荀子立足性恶，相比于孟子，荀子的性一分为二，即性具有动物性的一面，也具有人之为人的一面，前者可称为性，后者则称为伪，所谓化性起伪就是要用礼仪法度来约束人性中动物性的一面，这是荀子化人之术的一个向度，可以称之为他化，也是后人认为荀子和孟子的最为显著的区别。关于这一点不得不说中国人和西方人是很不同的，西方人重视空间，是实体思维模式，从柏拉图、亚里士多德开始，就惯于把事物放在空间中进行静态的分析。天人合一的思维模式使天道之化贯通于人道，因而化之观念在人道这个层面重在教化。四、化之境界 天在中国传统文化中是一切思想观念的合法性基础，先秦儒家化观念也遵循天道贯通人道的模式，因此，化之境界首先是对天的变化、创生的惊叹，其次是人如何自化进而与天地参，最终达到天人合一的境界。

唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。化观念在形而上层面之表达充分，说明这一观念深入到中国人心中，进而贯注到中国文化的历史进程中，影响中国人对宇宙的体认并形成中国人的思维方式，中国哲学、美学、政治学以及中国人的处事方式将化的观念呈现得淋漓尽致。

其次，从中国传统文化的语境中说，如果能保持住诚，那就是善。无论是天道还是人道，化之根基都本于诚，正是诚之贯通使儒家化观念统摄宇宙人生，而化的最高境界在天道可谓之神，在人道则是参，即人通过教化重回天地人共在的场域，达到天人合一的境界。人能知变化之道，其必知神之为也(《正蒙·神化》)。诚者，物之终始，不诚无物正是对乾卦的注解和说明，至诚无息，不息则久(《中庸》)也与《周易》的生生不息精神一致，也就是说，儒家在观察宇宙创生化育后甚为惊叹，进而将宇宙具有的这种能力赋予伦理品格。

父子为亲矣，不诚则疏。宇宙的存在由最高统帅道来囊括，道统摄一切，而其存在方式则是通过阴阳的变化呈现，作为原初的构成要素，阴爻(- -)和阳爻(—)是两种力量，组成八卦，两两相重成六十四卦，宇宙的存在处在六爻的转化中。在人之为人这个问题上，荀子和孟子是相同的，他们都把人之为人的规定和禽兽对举，不同在于孟子是寡欲论者，他鄙视人的自然欲望，认为追求欲望的满足近于禽兽。《说文解字》曰：匕，变也。

是非之心，智之端也(《孟子·公孙丑上》)。荀子虽然认为天有其自然属性，不为人所控，但是对于天创生万物、变化更替感到神妙莫测，报以敬畏之心，所谓列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神(《荀子·天论》)。

更高的形而上的教化追求虽然指向现实生活中，但具有超越性，这一超越性使化具有了境界的意味，即它不再具有明确的物象依托。在孟子的思想体系中，化人是沿着诚身—明善的路径展开的，所谓居下位而不获于上，民不可得而治也。

无论是《大学》、《中庸》，还是《孟子》，明都不是认识论意义上的明白、知道，明是彰显、开显，进而发扬光大，因而明善就是将被遮蔽的善心重新开显，首先就是要回到人之本源诚，所以孟子化人讲思诚。⑤《战国策·卫策》中治无小，乱无大，教化喻于民，三百里之城，足以为治就有教化一词。诚并不是一个先验的概念，所有把儒家之诚看做先验的观念都忽视了诚是实存的，它是儒家在经验基础上总结而来的，换句话说，宇宙的创生变化向人类完全展现了诚，它首先是一种现象，而儒家在观象后将其总结概括并给予伦理属性，命名为诚。人道效法天道是整个中国传统文化的基本逻辑，无论是伦理学的建构、政治学领域内的合法性问题，还是审美风尚的形成，都源于这个基本逻辑。显然，诚并不单是一个现象性的客观描述，儒家赋予诚如此高的地位，上升到本体的高度，是要将其作为人道的价值指引的。参古同叁，是三的大写。

孟子以性善为人之本，其化人之道即找回本心之本有之善，也就是求其放心，这一过程的根本立足点即思诚。④高诱注，毕沅校：《吕氏春秋》，上海，上海古籍出版社，2014年版，第606页。

中国传统文化化的观念源于形而下的生活经验，传统社会以农业文明为主，日出而作、日落而息是生活的常态，正是在四时更替变化的存在境遇中，中国古人在观乎天文的基础上总结了宇宙的存在方式——化。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣(《孟子·离娄上》)即是。

同时，由于荀子并不完全否定人的动物性的一面，而是主张在有所节制的基础上保留人的欲望，要将人的欲望控制在一定的限度内，因而他主张隆礼重法。先秦儒家化人之境界可名之曰神，它是为圣之学超越性的表达，孟子的可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神(《孟子·尽心下》)就是化之境界的体现，内在之善一旦被教化开启后，最终可以达到神的境界，这一境界并不是神秘的、不可知、不存在。

夫此顺命，以慎其独者也。在何以能化这个问题上儒家遵循的依然是天道启示人道的模式，而诚则是天道和人道共有的，确切地说是天道之诚启示人要诚，即诚者，天之道也。(11)张岱年：《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社，1982年版，第131页。儒家教化的目的是让每一个个体成圣，无论是孟子的人皆可以为尧舜，还是荀子的涂之人可以为禹，都表达了儒家内圣之学的价值指向。

相比于孟子，荀子的性恶论使教化之存在成为必需，因而我们可以在《荀子》一书中频频看到教化、化这两个词。需要说明的是孟子的化之道不是靠外在力量迫使人改变，而是将人本有的善端开显出来，即孟子所谓求放心，也就是说人往往在现实中迷失了本性(善心)，这就需要教化使之回归，进而养浩然之气，使人内在本有之德性外化出来。

而中国人重视时间，是动态整体思维模式，惯于把万事万物放在动态的时间中观其化。总而言之，中国古人在形而下的层面看到的是宇宙的变化，进而演进为人的教化，这是源自生活经验的化观念。

就人道而言，儒家之化走建构之路，目的在于通过人伦纲常将人化成社会之人，而道家之化走解构之路，目的在于解构儒家的繁文缛节，将人回归至自然本有状态。这个经验在《周易·乾·彖传》中已经表达出来了，大哉乾元，万物资始正是对于宇宙创生万物的赞叹，而《中庸》诚者自成也，而道自道也。

君上为尊矣，不诚则卑。汉代高诱给《吕氏春秋·士容》淳淳乎纯谨畏化作注时，直接将化训为教也④。荀子说：神莫大于化道，福莫长于无祸(《荀子·劝学》)。孟子继承了《中庸》，即以天道贯通人道的模式思考如何化人，所以他说诚者，天之道也。

信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。综上所述，先秦儒家化观念本于天道而又贯通人道，天道之变化、创生被儒家赋予伦理品格，进而启示人道之教化要以诚为根基，开启了中国几千年以教化为核心的修、齐、治、平的天下秩序的建构，这也是中国哲学具有鲜明的道德伦理特征的原因。

⑨参照鲁芳：《论儒家诚的起源》，载《湖南师范大学社会科学学报》2004年第4期。因而，教化并不是单向度的成圣进而达到不可知之的神境，它具有双向回流性，也就是说自化与化人同在，从而实现儒家的修、齐、治、平的理想。

可见，诚在荀子的思想体系中始于自化，终于他化，以往的研究往往把荀子的化理解为礼法这个向度，也即他化，而对以诚为本的内向修持缺乏研究，且历朝历代心性学皆以思孟为主(尤其是宋明儒学)，然而荀子的化应是自化与他化结合，且诚贯穿始终。中国古人将天道所具有的这种化生、化育万物的能力视为常态，即使被后来人误以为具有人定胜天思想的荀子也说天行有常，不为尧存，不为桀亡(《荀子·天论》)。